![DIALETHEISM: SOME QUESTIONS, SOME ANSWERS](/api/image/getissuecoverimage?id=picture_2008_17421.jpg)
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The paradoxes of the material implication are some valid formulas of the Propositional Logic containing the material implication symbol so that their interpretations are incorrect reasonings, despite their validity. This study shows that the paradoxes disappear whether the material implication is interpreted by deduction only when its terms are universally quantified. More than that, in order to represent the truth relationships between propositions we need of a propositional calculus with quantified propositional variables. On the other hand, it is developed a decision method for the formulas with quantified propositional variables.
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The paper discusses some methodological questions of metaphysics, taking the controversy around noneism as its point of departure. The first two paragraphs shortly outline the ontological conception of noneism and then set it apart from fictionalism. After underlining the use and importance that noneism could have, the main part of the paper engages the question whether noneism is comprehensible after all. The discussion of this topic raises some methodological questions for metaphysics in general.
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Kako je često naglašavano, Jevrej je figura par excellence evropskog unutarnjeg neprijatelja, dok su Arap, Turčin ili Musliman općenitije uobičajeni vanjski neprijatelji. Te se figure sada susreću u imaginarnom stapanju unutarnjeg i vanjskog neprijatelja u obliku muslimanskog migranta, vanjske prijetnje koja nas sada napada iznutra. U svojoj knjizi The Jew and the Arab Gil Anidjar je dodatno razvio to gledanje, dajući teoriju predstavljanja spomenutih grupa kao neprijatelja Evrope pozivajući se izravno na Carla Schmitta, političkog filozofa nacizma, i njegov koncept Neprijatelja. Neprijatelji se ovdje odnose na imaginarne projekcije koje zahtijeva unutarnja dosljednost u danoj političkoj grupi. Prema Anidjaru, kada Musliman uđe u evropski svijet kao neprijatelj, to mora biti posredovano preko već postojeće predstave Jevreja kao neprijatelja Boga, što vodi natrag do svetoga Pavla (on zanemaruje njegove nekršćanske korijene budući da su Rimljani bili skloni da Jevreje smatraju neprijateljima čovječanstva). Musliman je tako na početku neka vrsta dvojnika Jevreju, ali s protokom vremena nastaje određeno razlučenje, podjela rada osnovana na područjima u kojima oni predstavljaju neprijatelja. Kao unutarnji neprijatelj, Jevrej postaje i teološki neprijatelj, dok je Musliman/Arap i vanjski i politički neprijatelj.
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Problem, kako podsjeća Jean-Claude Milner u svojim uznemirujućim promišljanjima o Evropi, zahtijeva rješenje.1 Pitanje, s druge strane, zahtijeva odgovor. I dok pitanje podrazumijeva postojanje subjekta, upitanika, odnosno sagovornika od kojeg se očekuje odgovor, problem postoji (ili se kaže da postoji) objektivno; on postoji, drugim riječima, bez obzira na to je li ga neko formulirao ili ne. Kada se uzmu u obzir te razlike, ali i potreba da ih se preispita kako bi se došlo do ispravnog razumijevanja “kriminalnih sklonosti demokratske Evrope [les penchants criminels de l’Europe démocratique]”, kao i njenog notornog “pitanja”, Milner popularistički zastupa jedan vid integracije. On predlaže integraciju i unifikaciju jedne vizije i jedne perspektive, koje bez toga postoje ukoliko se napravi striktna razlika između pojmova “problem” i “pitanje”, odnosno “odgovor” i “rješenje”. Prema Milneru, ono što je na sceni i ovdje i drugdje u Evropi jest niz taktičkih, a možda čak i patvorenih razlika, paralelno s neumornim pokušajem da se iskorijene sve takve razlike. I dok nastoji uspostaviti ravnotežu između tog dvoga, Milner tvrdi da se moramo suočiti s činjenicom da je, premda pitanje zaista i traži odgovor, češći slučaj da ga mi tretiramo kao problem koji zahtijeva rješavanje. To je, u najmanju ruku, slučaj i s najčešće spominjanim “jevrejskim pitanjem”, koje se redovno definiralo kao pitanje, nakon kojeg bi, međutim, u konačnici uslijedilo nepopularno i “konačno” rješavanje.
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Na pragu druge decenije 21. stoljeća po Kristovu rođenju, po mnogo čemu bitnom za ono što je bilo i još bitnijem za ono što će biti, zateĉeni čovjek sa strepnjom i zaprepaštenjem gleda prema naprijed i unazad (ne)dovoljno svjestan da je u svim gadostima i prenapućenim deponijama nedovršenog duha bio glavni i, po svemu sudeći, jedini akter i kreator. Mjereći vrijeme po suncu, mjesecu, zvijezdama, pijeskom, oprugama, elektronski..., došao je u stanje obamrlosti ali i zgroţenosti nad vlastitom ostavštinom i zapamćenom prošlošću kao da su one sukrivci njegovog usuda i tragedije. Najradije bi uništio sve mjerne instrumente, osim onih kozmičkih koji su mu nedostupni, i započeo neko novo mjerenje nekog boljeg i sretnijeg vremena.
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The West is undergoing the process of discovering that meticulous artisan brush stroke of Mersad Berber - painter and graphic artist, with the possibility of endless pre-appearing or continuing. As if behind every cycle there is an “invisible time labyrinth” that invokes centuries and eras like , for example that one of the orphic mirror of the old Kastel in Banja Luka, Skender Vakuf, Bosanski Petrovac and so forth. We meddle with admiration in that silent life of faces which are enchanting, meek and melancholic, calmed and wonderful in their enigmatic element. It seems that the world of endless time arrays which are at some time simultaneous past, present and future, was disturbing the painter/thinker, that intricate play , hermeneutic shading. That is, as it has been always known, even that Borges‟ network of divergent, convergent and simultaneous times. The times that have not been meeting each other, or never known which are now in communicative union. It seems that for Mersad Berber painting was a life form, including the esthetic vindication of life in its complete dramaturgy. He was finding his joy in being the connoisseur of feminine characters, faces, ladies, in the game of light and dark - a deeper participating in the life, not just in history that never prostrates it. His paintings presented the Good in its purest form. The philosophy names it the cosmic union – everywhere with a bit of counterpoint. With his characters, colors and atmospherically Berber created the music or in a Berber‟s way. The joy in existence is getting multiplied and elevated. These were Berber‟s strengths as a creator. Even in his case, I dare say that art is the only form of proto-destiny in Malraux‟s sense - the only manner to differently compose changes in painting, rather than in music. From his paintings, almost in Platonesque sense, we conceive that element which precedes the existence, a melancholic color in his characters, a petrified fugue, music transformed in brush strokes, the music without the beginning or end. They are fascinating since they have that large controversy which is more a question‟s yawn than reply‟s tranquility. In days when multiple riddles of the world, Europe, Bosnia, Asia begin appearing on the horizon, we are becoming cognizant of Berber‟s full awareness of painting paradox: to resolve the irresolvable, to make the invisible visible, to condense the time on the canvass. It is not about the mobility in the circle of people engaged in politics or sociology, but in the zones of existentialism in its broadest conceiving. Camus expresses it as it follows: Expectancy that is asserted in front of us is delivering the words of hope. It is true that our generation has never demanded anything but a single thing: to rise to the level of despairing. However, it may have us prepared to talk about the noblest hope, the hope appearing victorious that we search for through the misery of the world.
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Estetica tactilă ar urma să producă un discurs estetic care, printre altele, 1. să fie o „gîndire peisagistică“, respectiv o gîndire configurată după modelul experienţei tactile; 2. să scoată în evidenţă valorile tactile ale picturii tradiţionale şi mai ales ale artei moderne; 3. să discute în ce măsură este principial posibilă constituirea unei arte tactile autonome şi, în legătură cu aceasta, dacă orbii pot fi subiecţi ai experienţei estetice; 4. să descrie obiectele estetice drept gesturi, iar istoria artei drept gesta a operelor de artă.
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Es kann meines Erachtens nicht bestritten werden, daß eine der anregendsten, dauerndsten und breitesten Diskussionen der internationalen Heidegger-Forschung, die in den letzten zwei Jahrzehnten stattfanden, um das Heideggersche Denken vor Sein und Zeit kreiste. Die Anzahl der mit diesem Problemfeld zusammenhängenden Veranstaltungen (Vorträge, Vorlesungen, Seminare und Symposien), Veröffentlichungen und Übersetzungen legen dafür ein deutliches Zeugnis ab. Trotz, aber zugleich eben wegen der ständig wachsenden Literatur zu diesem Thema bleibt ein Überblick über dieses reiche Schrifttum noch aus1. Daß es kaum ein Autor zu finden ist, der sich ausdrücklich auf alle wichtigen Forschungsbeiträge bezieht, bezeugt aber nicht so sehr eine eventuelle Verlegenheit, als vielmehr die Lebendigkeit der Diskussion, deren Ergebnisse sich noch in keinen systematischen, endgültigen Rahmen einordnen lassen.
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IÈRE PARTIE : LE PROBLÈME DE LA VIE. ONTOLOGIE FONDAMENTALE ET BIOLOGIE. L’absence du problème de la corporalité dans le projet de l’ontologie fondamentale déployé dans Sein und Zeit a été remarquée par plusieurs commentateurs. On affirme que l’omission thématique du phénomène du corps vivant dans l’analytique du Dasein relève d’une insuffisance symptomatique de l’entreprise philosophique heideggérienne, qui renvoie à plusieurs problèmes situés en directe dépendance, ainsi que l’absence de la problématique de l’animalité, la carence d’une interrogation sur la vie du Dasein et sur la différence sexuelle, l’indifférence à l’égard du phénomène de la naissance, l’absence d’un rapport charnel avec l’autrui qui pouvait ouvrir l’horizon d’une interrogation éthique. Le manque d’une investigation sur le corps vivant ou sur la chair humaine dans l’analytique existentiale obstrue la possibilité d’interroger la signification phénoménologique et de fonder ontologiquement des phénomènes comme la douleur, la souffrance, la fatigue, la faim, la génération. Quelques exégèses ont conclu que le projet heideggérien tout entier s’expose par cette absence à une grave faille qui le conduit à l’aporie. L’échec de l’Etre et temps est lié partiellement, affirme-t-on, à l’échec de la tentative de résoudre phénoménologiquement la question de la corporalité, qui conduit, et c’est plus gravement, à l’échec d’une interrogation authentique sur l’existence de l’autrui. Le Dasein désincarné et asexué, le Dasein abstrait ignorant qu’il a quelque chose de corporel, conduit en quelque façon au Dasein ontologiquement solipsiste.
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Le noyau noématique est, sans aucun doute, le concept le plus énigmatique que Husserl a forgé. À la série des difficultés – déjà redoutables – soulevées par le noème, une autre série vient s’ajouter. Le noyau noématique est-il le résultat de la réduction et, le cas échéant, de quel type de réduction? Est-il plus ou moins hors la temporalité ou bien a-t-il sa propre manière de se temporaliser? Dans quels rapports se trouve-t-il avec le problème de la constitution ou avec celui de la manifestation? L’apparence énigmatique du concept de noyau noématique vient surtout du fait qu’on a du mal à le rattacher à un concept plus ancien – celui de sens –, forgé déjà dans l’histoire de la philosophie, quoique pour l’en distinguer ensuite. Une piste de recherche serait la philosophie du langage de Brentano et de son école, mais nous nous sommes rendus compte, pour des raisons qui seront plus claires vers la fin de ce travail, qu’une telle voie nous conduirait dans une impasse, car elle ne ferait que cacher le fait essentiel que le noyau noématique relève de la constitution phénoménologique – une problématique qui est propre à Husserl et en dehors de laquelle le noyau noématique peut facilement perdre son originalité et sa force.
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Heideggers Rezeption in Rumänien ist im wesentlichen von zwei Faktoren bestimmt. Zum einen von Heideggers Denkweg selbst, wobei die vielbeschworene „Kehre“ eine wichtige Rolle spielt, zum anderen von den gesellschaftlichen und politischen Veränderungen, die das Spektrum der rumänischen Philosophie entscheidend beeinflußt haben. Das bedeutet, daß die Heidegger-Rezeption in Rumänien sowohl synchronisch als auch diachronisch in zwei große Etappen zerfällt: vor der Kehre und nach der Kehre, bzw. vor dem Umsturz und nach dem Umsturz. Dabei versteht es sich von selbst, daß der zweite Einschnitt viel folgenreicher war. Wir werden die beiden Einschnitte nicht getrennt behandeln, da Heideggers Hinwendung zur Poesie (zumindest im Hinblick auf ihre Rezeption) zeitlich in etwa mit dem Ende des zweiten Weltkrieges, d.h. mit den tiefgreifenden historischen Veränderungen in Rumänien zusammenfällt.
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Vom încerca de-a lungul acestor pagini o explorare a fenomenului morţii celuilalt. În primă instanţă, aici poate fi vorba doar de o tentativă de recunoaştere a teritoriului pe care moartea celuilalt îl deschide, pornind însă de la o prealabilă deprindere a modului în care acesta invită la a fi privit, în măsura în care orice survolare şi orice urmărire se cuvine să-şi obţină, de la exigenţele acestui teritoriu însuşi, regulile implicite care îi guvernează traiectoria şi maniera înaintării. Iar această tentativă de recunoaştere nu poate avea deocamdată alt scop decît acela de a cuceri o mai bună vizibilitate asupra fenomenului pe care încearcă, descriind, să-l înţeleagă. O astfel de descripţie fenomenologică va trebui să aibă în vedere, nu în ultimul rînd, specificitatea caracterului fenomenal care ni se livrează şi ne este accesibil în cazul fenomenului morţii celuilalt. Fenomenalitatea şi fenomenalizarea de un caracter cu totul aparte prin care faptul morţii unui altul se desfăşoară şi ne poate apărea, devin astfel sarcini pentru o comprehensiune adecvată.
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L’imposant volume intitulé Besinnung, rédigé en 1938/39 et récemment publié dans le cadre de la Gesamtausgabe des écrits de Heidegger1, contient une section intitulée Götter (dieux). Le sous-titre précise qu’il s’agit d’une esquisse de ce qu’il faut penser au préalable dans toute nomination questionnante de la divinité (Gottschaft) des dieux (BS 227). Nous nous proposons ici d’étudier ce texte non encore traduit. Notre approche sera d’abord descriptive. Nous croyons utile d’indiquer avec précision quelle était la position de Heidegger concernant le divin au moment où sa pensée se fait particulièrement polémique à l’égard de la religion et du christianisme. Cela suffirait, à la rigueur, pour suggérer l’abîme qui sépare le discours heideggérien sur « les dieux et le Dieu » et la théo-logie de souche chrétienne. Mais nous ne nous abstiendrons pas d’élaborer explicitement, en fin de parcours, un discernement critique. En guise d’introduction, il convient de considérer ce que Heidegger appelle « le savoir essentiel ».
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In einer Anmerkung der Abhandlung Vom Wesen des Grundes hat Heidegger ausdrücklich darauf hingewiesen, daß „durch die ontologische Interpretation des Daseins als In-der-Welt-seins weder positiv noch negativ über ein mögliches Sein zu Gott entschieden ist. Wohl aber wird durch die Erhellung der Transzendenz allererst ein zureichender Begriff des Daseins gewonnen, mit Rücksicht auf welches Seiende nunmehr gefragt werden kann, wie es mit dem Gottesverhältnis des Daseins ontologisch bestellt ist“1. Heidegger zitiert diesen Absatz nochmals im Brief über den ‚Humanismus‘2 und fragt, ob dies nun einen Indifferentismus bedeuten soll. Keineswegs: es soll nur die Richtung angegeben werden, in die weitergedacht werden müsse. In Was ist Metaphysik? hat Heidegger den Menschen als „Platzhalter des Nichts“ bestimmt, weil das Dasein in das Nichts hineingehalten ist; diese Hineingehaltenheit des Daseins „ist das Übersteigen des Seienden im Ganzen: die Transzendenz“ 3.
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Husserls Prolegomena zur reinen Logik haben in der Sekundärliteratur erstaunlich wenig Beachtung gefunden. Dies mag damit zu tun haben, dass die Frage des Psychologismus inzwischen als erledigt gilt und dass es sich unter diesen Umständen nicht mehr der Mühe zu lohnen scheint, Husserls verschlungene und repetitive Argumentationslinien zu rekonstruieren. Der Umstand, dass der Text der Prolegomena im Wesentlichen auf einer Vorlesung von 1896 beruht, ist ein weiterer Grund, um sich für die nähere Bestimmung des Verhältnisses von reiner Logik und Phänomenologie unmittelbar auf die reiferen Ausführungen aus dem Zweiten Band der Logischen Untersuchungen zu beziehen. Schließlich erscheint Husserls ausführliche Auseinandersetzung mit der zeitgenössischen Literatur manchem Leser auch längst überholt und überflüssig – insbesondere seit verdienstvolle Forscher wie Dallas Willard nachgewiesen haben, dass Husserls Darstellung der gegnerischen Positionen keineswegs immer zu trauen ist.
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